Laudato si’ et les Objectifs de Développement Durable (ODD) : une convergence ?

par | 1 janvier 2017

Parce qu’elle a été publiée le 18 juin 2015, quelques mois avant la conférence de Paris sur le climat, l’encyclique Laudato si’ a volontiers été lue, dans le contexte des négociations climatiques internationales, comme une contribution du Saint-Siège à l’effort collectif pour parvenir à un accord universel. Par Gaël Giraud et Philippe Orliange.

En France, la tenue de la conférence de Paris a quelque peu éclipsé les Objectifs de développement durable (ODD) adoptés, en septembre 2015, sans débat ni dramaturgie, à la suite d’un processus de négociations conduit dès 2013. C’est pourtant aux ODD et au Programme de développement durable à l’horizon 2030 (PDD) des Nations unies qu’il convient de comparer l’encyclique de François. Laudato si’et les ODD ont une commune ambition universelle. Tous deux examinent les liens entre climat et développement, tous deux formulent des réponses collectives à des défis mondiaux. Pourtant, la place qu’occupent les deux institutions porteuses de ces deux régimes de parole est évidemment fort distincte : l’Église catholique, d’une part ; la « communauté internationale » dans sa déclinaison onusienne, de l’autre. Y a-t-il une convergence de vue ? Que signifie-t-elle sur les relations qu’entretient aujourd’hui l’Église avec « la » société mondialisée ?

Une commune ambition universelle

Les ODD comme Laudato si’, et comme l’accord de Paris sur le climat signé en décembre 2015, ont une ambition universelle : ils s’adressent à tous les États ou presque, à toutes les communautés humaines, à tous les individus. Prenant inspiration du cantique de saint François d’Assise, le pape François prône une fraternité entre les humains et avec la nature : « Créés par le même Père, nous et tous les êtres de l’univers formons une sorte de famille universelle » (Laudato si’, n° 89).

Universels par leur horizon géopolitique, Laudato si’ et les ODD le sont aussi par leur contenu thématique. À une approche partitionnée en « silos thématiques » – santé, éducation, eau, etc. –, les représentants des nations réunis à New York en septembre 2015 ont préféré un triptyque présent dans chacun des objectifs et englobant les questions économiques, sociales et environnementales. Les dix-sept objectifs qui composent les ODD se veulent insécables et sont conçus comme devant se combiner entre eux et interagir. Le pape dit-il autre chose quand il affirme qu’« il n’y a pas deux crises séparées, l’une environnementale et l’autre sociale » (n° 139) ? Les solutions possibles requièrent une approche intégrale pour combattre la pauvreté, pour rendre la dignité aux hommes et donc simultanément pour préserver la nature. « Le défi urgent de sauvegarder notre maison commune inclut la préoccupation d’unir toute la famille humaine dans la recherche d’un développement durable et intégral car nous savons que les choses peuvent changer » (n° 13). Le Préambule de l’accord de Paris véhicule une idée voisine en « reconnaissant également que des modes de vie durables et des modes durables de consommation et de production, les pays développés parties montrant la voie, jouent un rôle important pour faire face aux changements climatiques ».

Défi climatique, questions écologique et sociale

En insérant un objectif dédié à la lutte contre le réchauffement climatique dans les ODD, les Nations unies ont manifesté une double reconnaissance : le développement et la lutte contre les dérèglements climatiques ne sont pas deux sujets séparés. Portés par la volonté d’apporter une réponse globale aux défis du développement durable, les ODD innovent en introduisant des thématiques qui ne figuraient pas dans les Objectifs du millénaire pour le développement (OMD). C’est le cas de la question des inégalités.

Là encore, le pape et la communauté internationale ont exprimé une préoccupation commune. Pour François, « le changement climatique est un problème global aux graves répercussions environnementales, sociales, économiques, distributives ainsi que politiques, et constitue l’un des principaux défis actuels pour l’humanité » (n° 25). Mais ce défi est analysé à l’aune de ses répercussions pour les pays et les populations les plus démunis : « Les pires conséquences d’abord retomberont, probablement au cours des prochaines décennies, sur les pays en développement. Beaucoup de pauvres vivent dans des endroits particulièrement affectés par des phénomènes liés au réchauffement, et leurs moyens de subsistance dépendent fortement des réserves naturelles et des services de l’écosystème, comme l’agriculture, la pêche et les ressources forestières » (n° 25).

En accordant une place au diagnostic scientifique que le discours magistériel ne lui avait jusqu’alors jamais ménagée avec pareille ampleur, le pape innove. Toute la première partie de l’encyclique est consacrée à entériner le diagnostic scientifique, étayé depuis une quinzaine d’années au moins, notamment par le Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (Giec), sur la responsabilité anthropique du dérèglement climatique. Alors que les précédentes encycliques pontificales s’étaient prudemment gardées de prendre position sur la part du réchauffement qui revient à l’action humaine, Laudato si’ met fin à ces atermoiements et, emboîtant le pas de l’Académie pontificale des sciences, reconnaît enfin que, si la biosphère se réchauffe, c’est à cause du mode de production et de consommation irresponsable des pays industrialisés. Cette manière de faire droit à la pluralité des instances d’autorité au sein de la discussion internationale n’est pas nouvelle pour les Nations unies. Elle est plus nouvelle, en revanche, pour l’Église, et ceci n’est sans doute pas étranger à la qualité de la réception de Laudato si’ au sein de la communauté internationale. Désormais, l’Église catholique est un acteur à part entière au sein de l’arène mondiale, dans l’exacte mesure où elle consent explicitement à cette pluralité de registres de paroles légitimes.

En second lieu, Laudato si’ se montre plus explicite que les déclarations onusiennes sur le lien entre écologie et approche sociale : « Toute approche écologique doit incorporer une perspective sociale qui prenne en compte les droits fondamentaux des plus défavorisés » (n° 93). Il lie également la finalité de la croissance et les réalités sociales mondiales. Comme il l’avait fait dans l’exhortation apostolique Evangelii gaudium (2014), François souligne que « dans la réalité sociale mondiale actuelle, au-delà des intérêts limités des entreprises et d’une rationalité économique discutable, il est nécessaire que l’on continue à se donner comme objectif prioritaire l’accès au travail pour tous » (n° 127) ou encore que « le grand objectif devrait toujours être de leur [les pauvres] permettre d’avoir une vie digne par le travail » (n° 128).

Les ODD et l’encyclique convergent également sur la nécessité de faire évoluer les modes de production et de consommation. Le douzième objectif de développement durable (ODD 12) appelle à instaurer des modes de consommation et de production durables. Et Laudato si’ rejoint les préoccupations du club de Rome, de Lester Russell Brown ou encore des mesures en termes d’empreinte écologique. Là où les documents onusiens, en partie sous l’effet des négociations à 195, ont retenu des formulations plus « diplomatiques », la dénonciation du pape se fait radicale, dénonçant la « culture du déchet » qui hante une société de consommation où les riches jettent entre un quart et un tiers des comestibles qu’ils achètent pendant qu’en ce moment même sévit de nouveau une famine en Éthiopie. Le positionnement radical du pape sur la croissance va également au-delà de ce qu’on trouve dans les ODD, puisqu’il suggère qu’une certaine décroissance est nécessaire pour permettre aux pays du Sud de continuer de croître. Manière de dire qu’il ne croit pas au mirage d’une « croissance verte » qui constituerait une sorte de solution win-win (« gagnant-gagnant », pour reprendre le vocabulaire en vogue) au défi climatique et à l’identification occidentale abusive entre prospérité et croissance du produit intérieur brut (PIB).

Le retour du politique

Il existe donc des convergences indéniables entre les textes adoptés dans trois grandes conférences internationales de 2015 et l’encyclique Laudato si’. En fin de compte, ce qui rapproche ces différents textes, n’est-ce pas la réhabilitation du politique, mis au service d’un bien qui, même si sa définition substantielle fait défaut dans les documents onusiens, est pensé de part et d’autre comme « commun » ? Les premiers comme la seconde se veulent « transformationnels ». Il ne s’agit, ni à Rome, ni à New York, ni à Paris, ni à Addis-Abeba, d’amender à la marge un système, des institutions et des manières de faire globalement performants mais bien de les réformer en profondeur.

Cette réhabilitation du politique est d’abord celle du multilatéralisme. L’accord d’Addis-Abeba sur le financement du développement (2015), l’adoption des ODD et l’approbation de l’accord de Paris sur le climat ont souligné le rôle des institutions multilatérales, comme lieux privilégiés d’élaboration des consensus politiques mondiaux nécessaires à l’action collective et raisonnablement ambitieux. La démarche du pape, à la recherche de la « maturation d’une autorité politique mondiale pour éradiquer la pauvreté » (n° 175) trouve un écho dans le dix-septième objectif de développement durable (ODD 17) notamment, où il s’agit de « revitaliser le partenariat mondial au service du développement durable et renforcer ses moyens » grâce à une impulsion multilatérale. La revitalisation de l’action multilatérale passe d’ailleurs moins par la création de nouvelles institutions internationales que par la multiplication des partenariats entre les acteurs, et par une approche en réseaux. C’est ce qu’évoque l’ODD 17 dont les sous-objectifs prônent le renforcement des structures passant par « des partenariats multipartites », y compris « la coopération triangulaire régionale et internationale ».

Le retour du politique passe ensuite par le rôle des institutions politiques nationales. Sur ce point, les avancées du consensus onusien peuvent paraître modestes. Pourtant, là encore, des progrès sont réels. Les OMD faisaient l’impasse sur les questions de gouvernement. Les ODD appellent à « mettre en place des institutions efficaces, responsables et transparentes à tous les niveaux ». Le magistère catholique est plus explicite que les négociateurs onusiens. Selon François, « la politique ne doit pas se soumettre à l’économie et celle-ci ne doit pas se soumettre aux diktats ni au paradigme d’efficacité de la technocratie » (n° 189). En critiquant « le paradigme techno-économique » (n° 203), Laudato si’ appelle à une certaine méfiance à l’égard d’un capitalisme dérégulé, considérant que la technologie ne doit pas servir à la consommation – et donc au profit – mais à la nécessité de « résoudre les problèmes en suspens de l’humanité » (n° 192). Le pape plaide ainsi en faveur de la fin des « marchés à l’assaut du pouvoir », pour reprendre le titre du livre de Joseph Stanislaw et Daniel Yergin. Il dénonce, de manière plus explicite que les textes onusiens, l’incapacité des marchés à s’autoréguler. « Il faut espérer, estime-t-il, que [la politique et l’économie] reconnaîtront leurs propres erreurs et trouveront des formes d’interactions orientées vers le bien commun » (n° 198).

Théologie du peuple et développement

Sur fond d’accord global sur le diagnostic et les enjeux, ce qui précède indique déjà une différence de tonalité importante entre l’approche onusienne et celle de François : ce dernier, sur l’ensemble des thèmes qui leur sont communs, adopte quasi systématiquement une position plus exigeante que ne le font les Nations unies. Mais il y a plus qu’une différence de degré entre ces deux types de prise de parole dans le concert international.

Les ODD sont certainement inspirés par la volonté commune aux classes moyennes des pays anciennement industrialisés et des pays à revenu intermédiaire (comme la Colombie) de contribuer à tirer les populations pauvres hors de la misère abjecte dans laquelle les maintiennent les contingences de l’histoire et les structures injustes héritées de l’époque coloniale. Au risque de caricaturer, on peut avancer que l’horizon qui éclaire la parole et la pratique onusiennes consiste dans la tentative utopique de transformer l’ensemble des pauvres de la planète en citadins bourgeois, semblables à ceux qui peuplent les quartiers riches des capitales des pays du Nord et des émergents. La perspective qui sous-tend les écrits du pape François est tout autre. Elle s’inscrit dans le courant argentin de la « théologie du peuple ». La notion de « peuple » peut au moins s’entendre de trois façons : primo, comme catégorie mystique, proche du « corps du Christ » paulinien ; secundo, comme entité politique quasiment identifiée à l’ensemble des citoyens d’un État nation ; tertio, comme catégorie sociale, distincte d’une élite économique ou culturelle. Les trois acceptions coexistent dans les écrits du pape actuel. Or, c’est cette polysémie qui donne toute sa force à l’eschatologie sous-jacente à la pastorale de François : l’horizon visé n’est pas celui d’une intégration des déshérités dans le monde « enchanté » de la bourgeoisie cosmopolite, il est celui d’un renouvellement radical des structures sociales et politiques initié par le peuple (au sens de la classe sociale) en vue d’une unité nouvelle de chaque peuple (au sens de la nation).

Le geste théologique propre à ce courant consiste à identifier les « damnés de la terre » avec le peuple de Dieu. Et, fort de cette identité, à espérer, dans la foi, que le peuple des pauvres saura trouver les voies d’une unité renouvelée de l’ensemble du peuple nation. Cette foi dans les ressources de créativité du peuple n’est peut-être nulle part aussi explicite que dans le discours, devenu célèbre, prononcé par François à Santa Cruz. L’avenir appartient au peuple qui, n’ayant pas ou peu de privilèges à sauvegarder, est ouvert à la nouveauté d’un Dieu qui fait du neuf. On mesure, ici, combien l’accusation de « marxisme » proférée par certains chrétiens conservateurs nord-américains ou européens à l’endroit du pape actuel est erronée : si, par-delà le mouvement péroniste de défense des victimes de la dictature militaire de Juan Carlos Onganía, il faut chercher une généalogie à la pastorale du peuple de François, c’est peut-être davantage vers Saint-Simon qu’il conviendrait de se tourner. Qu’Henri de Lubac, l’une des références théologiques européennes favorites du pape François, ait consacré son ouvrage à la pneumatologie implicite dans une philosophie politique comme celle de Saint-Simon, témoigne de la parenté qui court du christianisme vers le socialisme français non-marxiste du début du XIXsiècle. Par contraste, les accents apocalyptiques qui animent l’œuvre de Karl Marx se prêtent trop facilement à une interprétation déterministe des « lois d’airain » de l’Histoire pour rester véritablement ouverts à l’avenir du pueblo de Dios. En outre, l’eschatologie marxienne se veut d’emblée internationaliste, là où François, comme les théologiens argentins qui l’ont inspiré, continue de percevoir l’État nation du traité de Westphalie (1648) comme l’horizon indépassable de la libération du peuple. Enfin, pour tous ces pasteurs chrétiens, pareille libération ne peut aucunement se faire dans la violence : le peuple opprimé possède les ressources d’un dépassement de ce qui l’oppose aux élites ; mais ce dépassement, au lieu de passer par la lutte des classes, consiste à construire une unité nationale d’un genre nouveau via la conversion personnelle de chacun à l’Évangile.

Ce qui précède donne facilement à comprendre l’importance accordée par François à la culture populaire, une culture et une piété que beaucoup de théologiens de la libération, eux-mêmes sans doute influencés par la culture des élites européennes, ont peut-être trop négligées, et qui donne une tonalité spécifique à la théologie argentine du peuple. Par contraste avec l’imaginaire qui habite les ODD, le chemin qui, pour François, conduit vers l’horizon eschatologique n’est pas celui d’une « mondialatinisation » (au sens que Jacques Derrida a pu donner à ce terme), d’un plus grand commun dénominateur culturel compatible avec l’héritage du droit romain, de la common law et d’un certain élitisme puritain. Il passe par la valorisation des cultures populaires propres à chaque pays et des ressources de renouveau que les gémissements ineffables de l’Esprit (Romains 8,22) y ont semées. Nul doute que sa visée universaliste est d’abord habitée par une profonde hospitalité à l’égard des traditions spirituelles plurielles qui, aujourd’hui, dialoguent et se rencontrent autour du défi écologique, commun à toutes.

La good governance

On mesure la distance qui sépare une telle perspective théologico-politique des ODD formulés dans l’enceinte des Nations unies. Une manière concrète d’apprécier davantage cette distance passe par l’examen du concept de good governance. Ce dernier, absent des OMD, a été introduit comme ODD 17. Or, au sein même des traditions politiques internes à l’histoire des Nations unies, il y a au moins deux manières d’entendre ce dont good governance veut être le nom. L’apparition des conseils prodigués par la Banque mondiale et le Fonds monétaire international (FMI) formulés en termes de « bonne gouvernance » (good governance) date du début des années 1990. Ils consistent, tout d’abord, en la promotion d’une plus grande transparence dans la gestion des affaires publiques, une normalisation des pratiques de contrôle, la lutte contre la corruption, voire contre le financement du terrorisme (depuis le 11 septembre). Mais la notion de good governance ne s’en tient évidemment pas au seul contrôle de la bonne gestion : elle est, dès le début, accompagnée d’une définition, fût-ce implicite, de ce qu’est une bonne gestion elle-même. « L’efficacité » y est toujours pensée en termes bureaucratiques, conformément à l’utopie contemporaine qui veut qu’il soit possible de gouverner uniquement par des règles. Et les « solutions de marché » tiennent une place de choix dans l’arsenal des outils auxquels la puissance publique est désormais invitée à recourir, si du moins elle veut mériter le label de « bonne gouvernance ».

Il n’y a rien de paradoxal dans cette alliance entre une perspective résolument bureaucratique et le désir de résolution des conflits sociaux par l’institution de marchés décentralisés. L’anthropologue de la London School of Economics, David Graeber, jette une lumière saisissante sur un mariage d’apparence aussi insolite : toute « solution » de marché, argumente-t-il, conduit à un accroissement des prérogatives et du champ d’intervention de l’administration – publique ou privée, peu importe. Car, bien sûr, le « marché » n’émerge jamais spontanément : il faut instituer des règles qui contraignent à transformer tel bien social en marchandise, puis des employés de bureau à les faire appliquer, puis d’autres encore à évaluer l’impact desdites règles, puis d’autres bataillons à mesurer les infractions ou sanctionner les contrevenants…

Cette utopie du gouvernement par la règle (administrative), on l’aura compris, est étrangère au gouvernement du pape François. Sa propre pratique à l’archevêché de Buenos Aires ou au sein de la curie vaticane en témoigne chaque jour. Mais il y a plus. L’imaginaire d’un monde réglé par des armées de bureaucrates n’est pas seulement parfaitement compatible avec celui d’une marchandisation de l’espace social, il est également l’allié d’une financiarisation du monde. Du moins, au sein de l’architecture mondiale du capital qui a été élaborée au cours de cette même décennie 1990, alors qu’après la chute du Mur, le « marché » était lu par certains comme le chiffre de la « fin de l’histoire ». Le politologue Rawi Abdelal vient en effet de montrer que la mondialisation financière que nous connaissons aujourd’hui non seulement ne s’est pas imposée spontanément, mais a été construite de façon très volontariste.

Un tel projet n’a évidemment rien à avoir avec la perspective d’un peuple nation, transfiguré par la rencontre des pauvres, qui sous-tend les écrits du pape François. Cette dernière est indissociable de la dénonciation répétée par l’évêque de Rome des méfaits de la financiarisation de nos sociétés. Là où, dans la perspective de la good governance, les excès de la finance dérégulée, rendus manifestes notamment par le krach historique des subprimes en 2007-2009 et ses conséquences désastreuses pour la zone Euro, appellent un surcroît de règles (et de nouveaux régiments d’employés de bureau pour les mettre en place), François dénonce le « Veau d’or » qui tue. Il va même jusqu’à écrire dans Laudato si’ que le viol des enfants, la maltraitance des personnes âgées, la négligence de la crise écologique et la promotion tous azimuts des « solutions » de marché participent tous quatre du même état d’esprit (n° 123). Corruption et péché, l’ouvrage écrit par Jorge Mario Bergoglio durant les années 1990-1992 à Cordoba, déploie une anthropologie fort éloignée de l’imaginaire du « rationnel égoïste » qui sous-tend la globalisation libre-échangiste. Le futur pape y conceptualise la différence entre le péché et la corruption. Le pécheur reconnaît sa faute et demande pardon à Dieu. Le corrompu, lui, n’admet jamais l’avoir accomplie : « Il prend sa tête de petit saint », comme disait la grand-mère de Bergoglio. Et, le pire, « c’est qu’on finit par le croire vraiment » ! Le discours de Santa Cruz explicite le lien entre cette anthropologie et l’emprise bureaucratique : « Un changement de structures qui n’est pas accompagné d’une conversion sincère des attitudes et du cœur finit tôt ou tard par se bureaucratiser, par se corrompreet par succomber », affirme le pape.

Heureusement, il existe une autre tradition interne à l’histoire des Nations unies, susceptible de nourrir une herméneutique du « bon gouvernement » bien différente de la good governance. Il s’agit de l’esprit de Philadelphie. La déclaration, proclamée en 1944 par l’Office international du travail (OIT, une émanation de la Société des nations [SDN], héritée de l’entre-deux-guerres), avait elle aussi une vocation universelle, mais entendait faire de la justice sociale l’une des pierres angulaires de l’ordre juridique international. Affirmant que « le travail n’est pas une marchandise » et qu’« une paix durable ne peut être établie que sur la base de la justice sociale », elle participait d’un état d’esprit commun au Conseil national de la Résistance – état d’esprit qui, depuis les années 1980, est peu à peu démantelé par le programme politique de privatisation du monde dont il a été question plus haut. À l’évidence, c’est cette tradition que l’encyclique Laudato si’ revivifie en la faisant passer au feu de la théologie argentine du peuple.

En mettant en garde contre la situation alarmante du défi climatique, examinée sous l’angle du « développement durable » ou de « l’écologie humaine », le discours du pape et les déclarations onusiennes offrent d’indiscutables convergences. En intégrant la question sociale au cœur de l’approche écologique du développement, tous deux ont mis en avant le caractère nécessairement inclusif de tout progrès politique. En réintroduisant la question politique, Laudato si’, comme les ODD, ont développé une certaine idée des institutions multilatérales – dont les succès de 2015 ont souligné l’importance – et mis l’accent sur l’importance de l’échelon local. Il reste qu’une certaine lecture des ODD, favorable à la financiarisation du monde et alliée à l’utopie de sa mise en coupe réglée par la gouvernance de règles bureaucratiques, s’avère orthogonale à la perspective théologico-politique de François, enracinée dans une théologie du peuple.

La convergence entre Laudato si’ et les ODD ne peut tenir ses promesses qu’à la condition que ces derniers soient interprétés à l’aune d’une autre tradition sous-jacente au droit international : celle de la SDN, du Bureau international du travail et de la déclaration de Philadelphie. C’est cette herméneutique-là qui inspire le préambule de la Charte « Nous, peuples des Nations unies », où la valeur de la personne humaine est érigée en pierre angulaire de l’institution onusienne. Son concept directeur est la justice sociale, non pas la mobilité du capital. Ses mandants ne doivent pas l’oublier.

Notes

  • [1]Cf. Daniel Verger, « 2015 : une année historique pour le développement », Études, n° 4222, décembre 2015, pp. 19-29.
  • [2]Les deux seuls États à ne pas appartenir à la liste onusienne des « parties » sont Taïwan et, justement, le Saint-Siège (qui est observateur à l’Onu).
  • [3]Cf. la résolution « Transformer notre monde : le programme de développement durable à l’horizon 2030 », adoptée à l’Assemblée générale des Nations unies, le 25 septembre 2015.
  • [4]Laquelle reconnaît la responsabilité anthropique, le 28 avril 2015.
  • [5]Cf . Dennis et Donella Meadows, Jorgen Randers, Les limites à la croissance (dans un monde fini), Rue de l’Échiquier, 2012, version actualisée du célèbre rapport de 1972.
  • [6]Basculement : comment éviter l’effondrement économique et environnemental, Rue de l’Échiquier, 2011.
  • [7]Cf. le site www.footprintnetwork.org
  • [8]J. Stanislaw et D. Yergin, The Commanding Heights. The Battle for the World Economy, 2002.
  • [9]Cf. Juan Carlos Scannone, « Papa Francesco e la teología del popolo », La Civilt à Cattolica, n° 165, 2014, pp. 571-590.
  • [10]Cf. Luis Martínez Saavedra et Pierre Sauvage, « La théologie du peuple », Études, n° 4233, décembre 2016, pp. 61-71.
  • [11]Du 9 juillet 2015. On en trouvera le texte intégral en français sur le site de La Croix.
  • [12]On retrouve bien évidemment une thèse analogue dans le rôle que Michel de Certeau, une référence récurrente sous la plume de François, accordait aux marginaux, aux mystiques et aux fous. À tous ceux qui, depuis la périphérie du monde social, le renouvellent.
  • [13]Que signifient les accusations de « marxisme », de « gauchisme » ou de « populisme » à l’encontre de François, sinon le refus de certains chrétiens de se laisser remettre en cause par le magistère ?
  • [14]Cf. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. II. De Saint-Simon à nos jours, Lethielleux – Culture et vérité, 1979.
  • [15]Et se poursuit jusqu’au début du XXsiècle. Cf. Cécile Renouard (sous la direction de Marcel Gauchet et Pierre Manent), La dimension religieuse du socialisme français à l’aube du XX e  siècle. À travers la figure de Lucien Herr (1864-1926) et quelques écrits de Charles Andler, Léon Blum, Jean Jaurès et Charles Péguy, EHESS, Centre de recherches politiques Raymond-Aron, 2003.
  • [16]Cf. Étienne Grieu, « Les ressources de la religiosité populaire », Études, n° 4233, décembre 2016, pp. 51-60.
  • [17]Cf. G. Giraud, préface à L’économie en question. Regards et apports des spiritualités et des religions, de Jean-Luc Castel et Vincent Pilley, L’Harmattan, 2015.
  • [18]Depuis lors, la notion a envahi une part significative du corps social à travers la « gouvernance d’entreprise », la « gouvernance environnementale », la « gouvernance mondiale » et, sans doute bientôt, la « gouvernance de soi »…
  • [19]Cf. International Monetary Fund, Good governance. The IMF rôle, Washington DC, 2003.
  • [20]World Bank, Governance. The World Bank’s experience, Washington DC, 1994.
  • [21]Cf. Alain Supiot, « Quand les nombres nous gouvernent », Études, n° 4230, septembre 2016, pp. 53-65.
  • [22]Cf. David Graeber, The Utopia of Rules : On Technology, Stupidity, and the Secret Joys of Bureaucracy, Melville House, 2015.
  • [23]Elle est d’ailleurs largement en faillite, comme le constate Hubert Védrine dans Le monde au défi (Fayard, 2016) qui appelle à la refondation de la « communauté internationale » autour de l’urgence écologique.
  • [24]R. Abdelal, Capital Rules. The construction of global finance, Harvard University Press, 2009. L’auteur attribue au traumatisme de l’« échec » de 1981-1983 la conversion de certains socialistes français aux vertus proclamées d’un capital parfaitement mobile.
  • [25]Cf. G. Giraud, Illusion financière, L’Atelier, 2013.
  • [26]Corrupci’on y pecado, Claretiana, 2006.
  • [27]Cf. G. Giraud, « François, l’Église et la construction européenne » dans Pape François, L’Église que j’espère. Entretien avec le père Spadaro suivi de onze réactions, traduction de l’italien par François Euvé, François Livi et Hervé Nicq, préface de Fr. Euvé, Flammarion – É tudes, 2013.
  • [28]Nous soulignons.
  • [29]Cf. Al. Supiot, L’esprit de Philadelphie. La justice sociale face au marché total, Seuil, 2010.

Lire l’article originel sur :

https://www.cairn.info/journal-etudes-2017-1-page-19.htm


Crédit photo :  Abbasali Fendereski sur Unsplash


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